大寶尬聊2016-10-28 18:54:46我們講讀國學經典，何謂經典？在古代有所專指，比如《史通·敘事》記述：“自聖賢述作，是曰經典。”指的是儒家的典籍。
今天我們講讀經典，太專或太狹，顯然不合時宜，古今中外的典籍，其中有大量的經典，但也不能太過泛化，導致“經”非經，“典”非典，所以概括而言，只有經過歷史檢驗和洗練的、承載文化傳統之積極精神且具有典範意義的書籍，方可奉為經典。
在《莊子》的《天道篇》中有段“輪扁答桓公問”，說的是齊桓公在堂上讀書，一個製作車輪的人在堂下問桓公“讀什麼書”，桓公回答“聖人之言”，輪扁問“聖人還在嗎”，桓公說“早死了”，輪扁說“那你讀的只是古人糟粕”，指讀的是死人書，也就是讀死書。
我們姑且不說後面的桓公的質疑與輪扁的解答，僅就輪扁所說的話，卻不無道理。也就是說，如果我們將經典視為“死書”來讀是沒有意義的，讀經典是一種與古人的對話，具有繼往開來的意義，方能汲取精華，有益於我們今天的文化建設與人生修為。這也是我想講的“閱讀經典與人文情境”。
我們讀經典，要有情懷，參與其中，所謂“不隔”之心境。當然，從人生的閱讀史來看，隨著閱歷的不同，讀書情境或有不同，當下的生存狀態也影響讀書心態，所讀“物件”的不同，也有情境差距；
比如明人陸時雍說“詩道雍容，騷人悽婉”，意指讀《詩經》與讀《離騷》情境不同，所謂讀騷“如逐客放臣，羈人嫠婦，當新秋革序，荒榻幽燈，坐冷風淒雨中，隱隱令人腸斷”（引見蔣之翹《七十二家評楚辭》）。
甚至“一千個人有一千個哈姆雷特”，人心各異，不能雷同。所以，我說的人文情境，是指凡讀中國古典或認知傳統文化精髓所必備的、人同其心又同其情的“情境”。擇要談四點：
1、道德情境
中國古代文化以倫理文化為主，最重“禮義”，禮的精神彰顯於道德觀，禮的形式則所謂“衣冠禮儀”，“文章光華”。而“道德”一詞，重在“德”，“道”是通往“德”的途徑。
道德崇高而廣大，然古人講究“踐履”（即實踐），所以示知廣大民眾，德教最初或最基本歸於一字：孝。“孝者，教也”，教育之教的字源來自孝，所以《孝經》中有“百善孝為先”的說法。中國傳統文化形成於古代的農耕經濟，極重血緣與家庭，而孝敬父母，友于兄弟（所謂的“孝悌”）為其思想核心。
孔子教弟子，也重一“孝”，以之為本，但如何將個體的“孝”發展為“孝文化”，將孝的教育轉化為孝的情懷，由此，古人提出了“孝養”、“孝順”與“孝敬”三層次的義理。
《孝經》說：“百善孝為先。”孝如何表現，首在“養”。古代是農耕經濟，生活取資勞作，“孝”字取“子”負“老”形象，“養兒防老”，天經地義。今天的老人已有社會保障，但作為兒女，身體髮膚，受之父母，養之義不可丟，養之心不可無，落實到物質層面也是必需的。
所以我嘗戲對自己的博士生說，你們工作後領取第一個月工資，一定要送父母些什麼，第二個月工資買點小禮品給老師也可以，天地君親師嗎！由此“孝養”的生髮，中國文化極重“養”，我們講“養胃”、“養氣”、“養生”，古人如孟子也說“吾善養吾浩然之氣”。於是我們談胸襟謂之“涵養”，講文明稱有“修養”，實際都由“孝養”而來。
然而，孝僅限於“養”可否？我們來看《論語·為政》所載孔子答弟子問的一段話：“子游問孝。子曰：‘今之孝者是謂能養，至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？’”劉寶楠《論語注》引孟子說：“養而不愛，豕畜之也；
愛而不敬，獸畜之也。”是生存之“養”，還是孝道之“養”，前者同“犬馬”，後者乃“人倫”，所以關鍵在一“敬”字，做到了“孝敬”，才是孝文化的核心，人對“孝”有了“敬畏”之心，才能內化為道德的情懷。古代所推崇的“二十四孝”，其中雖有偏頗，但大多數的故事，顯然是這一情懷的形象化表述。
在“孝養”與“孝敬”之間，還有“孝順”，《禮記·中庸》記載孔子曰：“父母其順矣。”說的是子女對父母之依“順”中的孝“義”。過去傳說闈場中一則笑話：說某舉子考經義（八股文），正遇上“父母其順”題，考文關鍵在“擒題”，此課宜抓住“順”字發揮，而該生則誤以“父母”開題，所以文章首句卻寫了：“夫父母為何物也？”改卷官見到很氣憤，於是戲批曰：“父，陽物也；母，陰物也。陰陽交匯，生足下之怪物也。”這雖是笑話，但諷刺讀書人竟然不通孝順之理，卻是深刻的。
回到剛才說的孔子說孝敬，敬，就是敬畏，所以宋代理學家為人、治學，無不倡導“居敬”，這是由孝義的敬畏，擴充套件到對人生與事業的敬畏。而中國文化經典中為何反覆強調“敬”字，與中國傳統文化中純粹性宗教的缺失有關。
清人沈德潛編《古詩源》收錄第一首詩是相傳帝堯時的《擊壤歌》：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉。”上帝的無奈，是中國人自主力量覺醒的時代強音，但同時從反面理解，人無敬畏之心，往往會差之毫釐而失之千里。這也是先賢之所以重道德自律與反省，乃至“敬畏”的意義之所在。
當然，這種孝敬的道德情懷並非“唯我”的，而在於推擴，這就是《孟子·梁惠王上》中引述孟子的話：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。”趙岐注：“老，猶敬也；幼，猶愛也。敬吾之老亦敬人之老，愛我之幼亦愛人之幼，推此心以惠民，天下可轉之掌上，言其易也。”這已將個人道德提升到一種社會道德。這種推擴功能，又以個人道德為中心形成完整的社會道德體系。
如《禮記》中的《大學篇》所說：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……古之慾明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知；
致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”宋人朱熹以此教學，視為“大學八條目”，就是修身、齊家、治國、平天下。試想，一個人不知“行己有恥”，不懂“仁則榮，不仁則辱”，焉能修身，不修身，又焉能治國呢？
說起中國文化典籍中的道德傳統，自然想起“高山仰止”這句話，這又使我聯想到在中國文化中舉足輕重的兩座山，一座是“崑崙山”，我稱為“神山”，一座是東嶽“
泰山
”，我稱為“人山”（仁山）。
崑崙是諸神所在地，如大神伏羲、西王母都是崑崙之神，周穆王西行與屈原放逐，均嚮往崑崙之墟，如《離騷》“邅吾道夫崑崙，路修遠以周流”、李賀《馬詩》“忽憶周天子，驅車上玉昆”，追尋的是一種神秘的生命之源。
說到泰山，不妨再說一則傳說，乾隆五十歲生日時登泰山，擬寫書法時想起詩聖杜甫的《望嶽》：“岱宗夫如何，齊魯青未了。造化鍾神秀，陰陽割昏曉。
蕩胸生層雲，決眥入歸鳥。會當凌絕頂，一覽眾山小。”於是想用“一覽眾山小”寫一橫幅，不料“一”字寫得太高，“覽”字又為長體，所以踟躕而不下筆，文臣紀曉嵐在旁立即解圍，說“陛下登泰山而小天下”，於是乾隆改“一”為“而”，寫了“而小天下”四字。因為孟子說孔子“登泰山而小天下”。
先父允臧先生也曾過泰山寫詩云：“造化鍾靈人傑在，名山聖哲兩依存。”泰山之尊在於孔子，孔子之尊在於整理六經，有一個“周公夢”（即夢周公的禮治夢），構建一個以德教為中心的禮義共同體。
在古代，無論君王，還是臣民，都要居職以德，即“有德者居之”，而防止敗德、失德。而德的實行，又是孔子所說的“因民所利而利之”的治國理念與社稷情懷。
2、學術情境
中國文化經典，始終貫穿著主智與求真的精神，用求真的心態去認知經典，即是學術的情境。在經典中，絕對真理易識，相對真理難求，而像孟子所謂“知人論世”、“以意逆志”類的探尋，更重要的是對相對真理的認知與理解。
在古人的筆下，這種求知求真的心態，往往以一種情境展開。如朱熹有首小詩叫《觀書有感》，他是這樣寫的：“半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來。”
後人編的《濂洛風雅》收了這首詩，稱謂“言日新之功”。我們看這首詩，寫的是讀書，卻寄意物象“方塘”、“鑑（鏡）開”、“天光”、“雲影”，補足其形、其景、其境，妙處在第三句“清如許”一問，末句“活水來”一答，不著痕跡的將人生治學、積學、求知、求真，以至觸類旁通、豁然開朗的“日新之功”體達而出，創造出的就是一種學術的情境。
在如此情境中，我們閱讀有關孔子的“主智”言論，就會在愉悅的心境中得到啟迪，汲取智慧。如孔子說“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》），是區分了知識與智慧的辯證關係；他又說“學而不思則罔，思而不學則殆”（同上），強調的是學與思並進而不可偏廢的道理。
在《論語》首章《學而篇》的第一句話是“學而時習之，不亦說（悅）乎！”人們對“學”的解釋已多，而嘗忽略了“習”字的重要性，東漢時許慎在《說文解字》中解“習”說：“鳥數飛也。”
試想，小鳥在天空自由地翱翔，是多麼的歡快，如失去了這般的自由與愉悅，鳥兒即使被富貴地豢養，也只能如宋代大詩人歐陽修《畫眉鳥》所詠歎的：“百囀千聲隨意移，山花紅紫樹高低。始知鎖向金籠聽，不及林間自在啼。”學習也是如此，鳥不飛固然痛苦，人不學豈不也痛苦？我們的施教者與求學者都能視治學與求知為人生大快活的事，才能真正傳遞古代經典中的主智精神，而這種智慧就在古人不經意的言談間。
如何理解與營造閱讀經典的學術情境，傳統智慧依然啟迪無窮，這可從學術的對待關係來考察。我想可擇要說三點，分別是“博與精”、“漸與頓”、“得與失”。
先看“博與精”。學習要博覽群書，拓展視野，人們說“開卷有益”、“世事洞明皆學問”就是這個道理。以文學創作為例，我們讀《詩經》首篇《關雎》首句“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，再結合《詩·衡門》“豈其食魚，必河之鯉，豈其娶妻，必宋之子”，其學術背景是古老文化的生殖崇拜。
又如屈原《離騷》首四句“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸，攝提貞於孟陬兮，惟庚寅吾以降”，何謂“攝提”，指古代紀年法太歲在寅的“攝提格”，這又與古天文學相關。
博，才能“通”，通，才能達到“大方無隅”的境界。與博對應的是精，杜甫對作詩的要求是“毫髮無遺憾，波瀾獨老成”（《敬贈鄭諫議十韻》），可謂精益求精。從創作來看，漢代賦家張衡寫《二京賦》花了十年，唐代詩人賈島為兩句詩想了三年（兩句三年得，一吟雙淚垂），並以“僧敲月下門”一語之“敲”或“推”孰佳，流傳了人們耳熟能詳的“推敲”故事。
宋人王安石有首著名小詩《泊船瓜洲》：“京口瓜洲一水間，鐘山只隔數重山。春風又綠江南岸，明月何時照我還。”詩的字眼是“綠”，一個顏色字極形象地點亮了整個春的世界。據洪邁《容齋續筆》記載，此字初為“到”，以為不好，改為“過”，後又改為“入”，再改“滿”，改了十幾遍，最後定為“綠”。這種專心致志絲毫不苟且的精品意識，是我們學習經典中應汲取的精神力量。
次述“漸與頓”。古代經典示求實、求知、求真之法，分漸悟與頓悟兩類。孔子授學以“時習之”、“學而不厭，誨人不倦”，均是漸習而求知。這種漸進方法，也表現在古代學制的要求，如《禮記·學記》分述大學之道的九年教育：“一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”漸習積累知識，增進學養。與漸習對應的是頓悟。
據《壇經》記載，禪宗五祖弘忍傳法，弟子神秀最為優秀，作偈語予眾僧修習，所謂“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使染塵埃”，有一柴房小僧惠能以為不佳，復作偈語“菩提本無樹，明鏡亦非臺，原來無一物，何處染塵埃”。
前者明“漸”，後則倡“頓”，由此而被弘忍激賞，傳衣缽予惠能，成為六祖。惠能南行傳教，於是禪宗有了“南能北秀”與“南頓北漸”之說。這種頓悟思想也影響了傳統的儒學教育，比如宋代“程門立雪”的故事，就是典型。
據《宋史·楊時傳》記載：“遊酢、楊時初見伊川（程頤），伊川瞑目而坐，二子侍立，既覺，顧謂曰：賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣。及出門，門外之雪深一尺。
”這表面說得玄乎，其實有內在的合理性，因為程頤見遊酢、楊時如此求知若渴，堅忍不退，所以並不指教，喻示有如此好學精神，自必有成的內在意義。頓悟啟迪智慧，激發主觀能動性，揭示了一種在求知求實之上的精神超越。
再談“得與失”。學習經典，無非是要有獲得，而經典本身給我們的諸多訓示，也強調人生有“得”，無論是“得利”，還是“得道”。然而，獲得容易，捨得難，捨得就是捨去獲得，即“失”。
老子是大智慧者，他曾說“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目。”（《老子》第十二章）這就是韓愈在《進學解》中說的“貪多務得，細大不捐”的害處。
林語堂曾英譯《老子》，傳播西方，他又有一句情人節的話：你如果愛一個人，不要給她九十九朵玫瑰，而給她喜歡吃的飽飽吃一頓。這或許是故意歪曲老子原意，但這一雋旨名言來自老子的話，倒是可信的。這種求“失”，與孔子的“安貧樂道”、孟子論獲“利”而忘“義”，從而舍利而求義的思想也是默契的。
3、藝術情境
人，是物理的人，是生物的人，更應該是有趣味的人。我們說“品味人生”，正包含了這種趣味。宗白華先生有篇文章叫《中國藝術意境之誕生》，認為人生有功利、倫理、政治、學術、宗教五種境界，所謂“功利境界主於利，倫理境界主於愛，政治境界主於權，學術境界主於真，宗教境界主於神。但介乎後二者之間……
化實景而為虛境，創形象以為象徵……是藝術的境界。藝術境界主於美”。而我們如何在閱讀經典時得到審美的趣味，首先在於我們要有一種審美的心態去認識經典，理解經典，這種互為，正是藝術的情境。
一位學界朋友曾借用古代的“佳人之詠”即“秋水蒹葭”、“人面桃花”、“紅葉題詩”談詩學中的執著、感逝與嚮往，非常形象而精彩。
我想，這三段故事也能借助閱讀經典而達致藝術之情境化的進階程式：“秋水蒹葭”，表現出一種對和美世界的追求。典出《詩經》的《蒹葭》：“蒹葭蒼蒼，白露為霜，所謂伊人，在水一方；溯洄從之，道阻且長，溯游從之，宛在水中央。”
這本是一首情詩，但其所表現的對美好事物之永恆追求，以及不佔有的情懷，卻對我們認識經典並付之實踐，以倡揚不懈努力的奉獻精神，是有所啟迪的。“人面桃花”，表現出一種對和美世界的回憶與反思。典出唐代《本事詩》記載的詩人崔護《題都城南莊》（或名《人面桃花》）：“去年今日此門中，人面桃花相映紅。人面不知何處去，桃花依舊笑春風。”
這首詩的背景故事是：崔護作為一舉子參加科舉考試，信馬來到一片桃花盛開之地，因口渴求飲於一戶人家，家中有一美麗女子，這使崔護難以忘懷，到第二年的同一天，他再次來此尋找舊跡，結果桃花依舊，人已不見，因作此詩。這一情事又被引申到對往事的回憶，同樣可以引喻為某種反省精神，耐人尋味。“紅葉題詩”，表現出一種對自由精神和嚮往。
這則故事出處很多，故事的主人公記述也不同，其中《北夢瑣言》記載最詳細，說的是唐代舉子李茵在京城時，某日遊覽到宮殿外，於“御溝”（皇宮的護城河）中拾得流水中一片紅葉，上題有詩：“流水何太急，宮中盡日閒。殷情謝紅葉，好去到人間。”原來這詩是宮內的一名宮女寫的，表現出對外部世界的嚮往與人生自由的追求。而中國古人又將此故事加以演化，成為人生於困頓中振發的精神力量。
藝術境界與學術境界的不同，在於創“形象”以為“象徵”。古代文學經典中這種例證極多。例如《詩經·采薇》所言“昔我往矣，楊柳依依”喻指一位戍卒背井離鄉的情境。
東晉宰相謝安曾問他家的子弟“毛詩中何句最好”，謝玄回答就是這句。南朝文學評論家劉勰在《文心雕龍·物色》中說“依依盡楊柳之貌”，“楊柳”已由一種植物形象化成“別情”的象徵。宋代詞人柳永有首《雨霖鈴》贈別詞，寫得離情愁緒，悽婉精美，然全詞的藝術高潮，則在“今宵酒醒何處，楊柳岸曉風殘月”。
在古代文學創作中，最無趣的是科舉考試的文章，圍繞科舉的事情，最多的也是“登第”而大喜（春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花），“落第”而大悲（棄置復棄置，心如刀劍割）的情緒波動而已。可是在古代經典中，就這樣無趣的事，卻留下了很多極為有趣的經典佳話。
舉其中一例：唐代一位來自浙江的舉子朱慶餘，參加在京城長安舉行的進士科考試，考前他將“行卷”投給在水部做官且有名望的張籍，請為推薦人。考試後他想試探考得怎樣，錄取與否，並未落俗寫諂媚信函，也不做送禮之俗事，而是呈詩一首：“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？”（《贈張水部》）詩中的舅姑（公婆）指考官，夫婿指張籍，主角新媳婦自然是自己。
張籍得到此詩，也不賣關子，更不以此要挾，而是復詩一首：“越女新妝出鏡心，自知明豔更沉吟。齊紈未足人間貴，一曲菱歌敵萬金。”前面說過，朱慶餘是浙江來的考生，浙地何女最美，曰“西施”，所以詩開頭“越女”一語雙關，是西施，也是該考生的文章，詩意非常明確，你中第了，而且高中。
我也曾想風雅一番，“夢迴大唐”。多年前，我的一位來自成都的考生，要讀我的博士，他擅長吟詩作賦，於是在決定錄取他時，我特意在“部落格”上寫了首詩（他常看我部落格）：“蓬門今始為君開，契翕蓉城憶舊醅。
賦筆詩情同一脈，潛心學術莫徘徊。”首句借用杜甫詩，使說事更明確。可惜等來的是該生的諮詢電話，而不是風雅情深的和詩。後來他也遺憾失去這“心有靈犀一點通”的機遇，又寫了很多詩給我，由於他讀書努力，進步很快，現在已是一所大學某研究院的院長了。
4、自然情境
在閱讀文化經典時，我時常感受到古人順應自然的思想，包括人生順其自然的觀念，珍惜自然的情懷，但這種順應的內在核心，卻是“天人合一”的自然情境。宋代思想家張載在他寫的《西銘》中說：“乾為父，坤為母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
民，吾同胞；物，吾與也。”所謂“民胞物與”的情懷，已包涵了人與自然和諧相處、相利而不相害的思想。這一觀念源自古老的《易經》文化，前賢為了統合人類與自然，社會與家庭，將《易》之八卦“乾、坤、震、坎、艮、巽、離、兌”之卦象與自然中的“天、地、雷、水、山、風、火、澤”之物象，以及家庭組合之“父、母、長男、中男、少男、長女、中女、少女”的人倫之象結合，組合成一完整的相容自然與人倫的親和體系。這種珍惜，是可貴的情懷。
我前面說過孔子的“周公夢”，是經典中的禮治夢，與這個夢相對應的是莊子的“蝴蝶夢”，那就是與天地同情的自然夢。與儒家經典相比，道家經典中更多對自然的關懷，因為珍惜自然，就是珍惜自己，就像我們今天保護地球，等於保護自己一樣。在《莊子》書中，有關珍愛自然的記載極多，最有意味是“莊周夢蝶”與“濠梁之辯”。“夢蝶”故事在《齊物論》中，莊子自述夢為蝴蝶，就是蝴蝶，但醒後成了莊周，所以不知蝴蝶夢為莊周，莊周夢為蝴蝶？他把這種現象稱為“物化”。因為在莊子看來，人與蝴蝶都來自自然，終歸還要返回自然，可謂是相期與共的命運共同體，彼此的親近也就不言而喻了。
“濠梁之辯”在《莊子》的《秋水篇》中，也是一段有關自然的精彩問對。說的是莊周與惠施“遊於濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出遊從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’
莊子曰：‘請循其本。子曰汝安知魚樂雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。’”惠施屬名辯學派，採用的是非此即彼的邏輯判斷；而莊子是自然學派，倡導的是趣味判斷，是典型的“物化”觀，人與天地併為“三才”，共生共濟，才能有如此“魚樂”之境，亦即我說的自然情境。
這又使我想起蘇東坡《前赤壁賦》中的一段話：“惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適”。在人類經濟快速發展、人類自然的生存環境日趨惡化的當今社會，莊子“樂自然”與蘇東坡的與自然“共適”的說法，是值得我們深思的。
